换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。如果我没有物质手段是因为我缺乏心智或生理能力，那么，只有当我接受了这种理论时（这种理论最知名的版本当然是马克思主义的社会法则观念），我才能说被剥夺了自由（而不单单说我是贫困的）。此外，当我相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这种意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。

当英国古典政治哲学家们使用自由这个词时，指的正是这个含义。他们在这个领域应该或必须有多广阔上，也存在分歧。……不过一些思想家，特别是英国的自由主义者洛克、穆勒与法国的自由主义者贡斯当、托克维尔，同样认为，应该存在最低限度的、神圣不可侵犯的个人自由的领域；因为如果这个领域被践踏，个人将会发现他自己处于一种甚至对于他的自然能力的最低限度发展也嫌狭窄的空间中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或领会各种各样人们视为善良、正确或神圣的目的。随之而来的是，必须划定私人生活的领域与公共权威的领域间的界线。这条界线应该划在哪里，是一个有争议甚至是讨价还价的问题。

人大体是相互依存的；没有一个人的活动是完全私人性的，是绝不会以任何方式闯入别人领地的。“狼的自由就是羊的末日”；一些人的自由必须依赖于对另一些人的限制。人们常说，牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由。这个命题的力量源自某个既真实又重要的事实，但是这种措辞本身却是一种政治上的哗众取宠。的确，向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？

困扰着西方自由主义者良心的，并不是他们相信人们所寻求的自由依其社会或经济条件的不同而不同，而是这样一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由，或至少无视大多数人没有自由这个事实。他们有很好的理由相信，如果个人自由是人类的一个最终目的，那么任何人都不应将其剥夺。自由的平等性；希望别人怎样对待自己，就应该怎样对待别人；回报那些只有他们才使我的自由、繁荣或开明成为可能的人；最简单与普遍意义上的公正—这些东西是自由主义道德的基础。自由并不是人的唯一目标。

任何事物是什么就是什么：自由就是自由，既不是平等、公平、正义、文化，也不是人的幸福或良心的安稳。如果我、我的阶级或我的民族的自由依赖于其他巨大数量的人的不幸，那么促成这种状况的制度就是不公正与不道德的。但是如果我剥夺或丧失我的自由以求减轻这种不平等的耻辱，同时却并未实质性地增加别人的个人自由，那么，结果就是自由绝对地丧失了。自由之所失也许会由公正、幸福或和平之所得来补偿，但是失去的仍旧失去了；说虽然我的“自由主义的”个人自由有可能失去，但某种其他的自由（“社会的”或“经济的”）有可能增加，这是混淆了价值。

不过，为了保证一些人的自由，另一些人的自由有时候必须被剥夺，这仍然是正确的。这样做必须建立在什么原则之上？如果自由是一种神圣的、不可侵犯的价值，就不会有这样一种原则。但是不管怎么说，这样那样相互冲突的法则或原则实际上还是产生了：并不总是因为那些可以完全说清楚、更不要说可以概括为法则或普遍公理的原因了。不过，实际的妥协还是可以发现的。

如果我们不想“贬抑或否定我们的本性”，我们必须保有最低限度的个人自由的领域。我们不可能处于绝对自由状态，因此必须放弃我们的一些自由以保持另外一些。但是完全的放弃是一种自我挫败。那么这种最小限度应该是什么？一个人不经殊死搏斗便不能放弃的，是他的人性的本质。这种本质是什么？它所隐含的标准是什么？这曾是且将是无尽争论的话题。但是不管以什么样的原则来划定不受干涉的领地，无论它是自然法、自然权利或功利原则，还是绝对命令的要求、社会契约之规定或人们借以澄清和卫护他们的信念的任何其他概念，自由在这一意义上就是“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。

“唯一可以配得上自由这个名称的，就是以自己的方式追求自己的善的自由。”自由的最知名斗士如是说。果真如此，强迫还有其正当理由吗？穆勒从未怀疑有。既然公正要求所有个体必须有资格拥有最低限度的自由，所有其他个体都必须被禁止剥夺任何人拥有这种自由。的确，所有法律的功能正是要防止这种冲撞：国家被降低为拉萨尔曾经轻蔑地称作守夜人或交通警的职能。……穆勒宣称，除非个体被允许过他愿意的生活，“按只与他们自已有关的方式”，否则文明就不会进步；没有观念的自由市场，真理也不会显露；也就将没有自发性、原创性与天才的余地，没有心灵活力、道德勇气的余地。社会将被“集体平庸”的重量压垮。

所有丰富与多样的东西将被习惯的重量、人的恒常的齐一化倾向压垮，而这种齐一化倾向只培育“萎缩的”能力，“干枯与死板”，“残疾与侏儒式的”人类。“异教徒的自我肯定”与“基督徒的自我否定”同样属于人的价值。“一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。”对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对一条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。

二、积极自由

“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样，只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它们的人。

当我说我是理性的，而且正是我的理性使我作为人类的一员与自然的其他部分相区别时，我所表达的至少部分就是上述意思。此外，我希望意识到自己是一个有思想、有意志、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释的。只要我相信这是真实的，我就感到我是自由的；如果我意识到这并不是真实的，我就是受奴役的。

成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过，历史地看，“积极”与“消极”自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突。

“我是我自己的主人”；“我不是任何人的奴隶”；但是我会不会是自然的奴隶？或者是我自己的“难以驾驭”的激情的奴隶？这难道不是同一类“奴隶”的许多种属吗？人难道没有把自己从精神的或自然的奴役中解放出来的经验？在这种解放的过程中，他们没有一方面意识到一个居于支配地位的自我，另一方面意识到他们身上注定处于受支配地位的东西？于是，这种支配性的自我就等同于理性，我的“高级的本性”，我的“真实的”、“理想的”和“自律的”自我，或者等同于我的“处于最好状态中的”自我；这种高级的自我与非理性的冲动、无法控制的欲望、我的“低级”的本性、追求即时快乐、我的“经验的”或“他律”自我形成鲜明对照；这后一种自我受汹涌的欲望与激情的冲击，若要上升到它的“真实”本性的完全高度，需要受到严格的约束。

现今，这两种自我有可能被描绘成为更大的鸿沟所分裂；真实的自我有可能被理解成某种比个体更广的东西，如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”：部落，种族，教会，国家，生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我，它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员”身上，达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由。……于是我就宣称我比他们自己更知道他们真正需要什么。随之而来的是，如果他们是理性的并且像我一样明智地理解他们的利益，他们便不会反抗我。但我的要求不会就此停止。

我有可能宣称他们现在实际上追求的正是他们在愚昧的状态下有意识地抵抗的，因为在他们当中存在着一个隐秘的实体，即他们潜在的理性的意志，或他们的真实目的，而这种实体虽然被他们公开的感受、言行所掩盖，却是他们“真实的”自我，是处于时空中的可怜的经验自我一无所知或知之甚少的自我；我有可能声称这种内在的精神是惟一值得认真对待的自我。当我采取这种观点的时候，我就处在这样一种立场：无视个人或社会的实际愿望，以他们的“真实”自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们，并确信不管人的实际目标是什么（幸福、履行义务、智慧、公正的社会、自我满足），它们都必须与他的自由——他的“真正的”、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。

就“积极的”自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。但事实上，作为自我控制的“积极”自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史上、学说上与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合。真正有影响的，便是这样一种历史事实。在这个事实证明，自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。晚近的历史已经使这一点变得太明显了。这个问题不仅仅是一个学术问题。

对自由这个主题的探讨，还存在着另一种具有历史重要性的方法，这种方法将自由与其姐妹价值，即平等与博爱相混淆，从而导致相似的反自由主义结论。自从这个问题在十八世纪未被提出以来，“个体”，到底意味着什么的问题一再被提出，并产生了越来越大的影响。……这就是个体与群体强烈要求被承认的核心所在，在我们这个时代，也是职业、阶级、民族与种族强烈要求被承认的核心所在。虽然我没有从我自己的社会成员手中获得“消极”自由，但他们是我自己的群体的一员；他们理解我，正如我理解他们；而这种理解在我心目中造成我是世界上“一个人”的感觉。……然而这种对地位与承认的渴望并不等同于个人自由，不管是这个词的“消极”含义还是它的“积极”含义。

它同样是人类深刻的需要和充满激情地为之奋斗的东西。它是某种与自由相近但本身却并非自由的东西。虽然它带来整个群体的消极自由，但它更紧密地与团结友爱、相互理解、平等结合的需要等所有被称为——不过是误称——社会自由的东西相关联。社会与政治术语必然是模糊的。试图使政治的词汇变得太精确便有可能使之变得无用。但是让词的用法宽泛到超出必要的程度，对真理也是无益的。……正是将对自由的需要与这种深刻而普遍的对地位与理解的需要相混淆，进而与社会的自我导向的概念——在这里被解放的自我不再是个体，而只是“社会整体”——相混淆，才使得人们有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时，声称这种状况从某种意义上说解放了他们。

如果民主制，在不失其民主特性的情况下，仍会压制自由——至少在自由主义所使用的这个词的意义上——那么，什么东西能使一个社会成为真正自由的社会？对于贡斯当、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着并非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；……关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。

三、多元价值

像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的“积极自由”要求的大爆发。这种自由使得大多数法国人感到作为一个民族得到解放，尽管对他们中的许多人来说，其结果是个人自由受到严厉限制。卢梭曾经欢欣鼓舞地说，自由的法律可能比暴政的束缚更加严厉。暴政是服务于人类的主子的。法律不会是暴君。卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种“消极的”个人自由，而是社会中所有有完全资格的人（而不仅仅是某些人）共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。……将一个成功崛起且不受限制的、一般称作主权的权威，从一个人手中转移到另一个人手中，并不是增加自由，而只是转移了奴隶的担子。

贡斯当视卢梭为个人自由的最危险的敌人，因为卢梭宣称“把自己献给所有人，就等于没有献给任何人”。贡斯当看不出，即使主权是“每一个人”，为什么它就不会压迫它那不可分割的自我的某一个“成员”，如果它决定要这么做的话。当然，我可能会情愿让人民大会、一个家族或我属于其少数派的一个阶级来剥夺我的自由。有一天它可能会给我一个机会，去说服其他人为我做我觉得我有资格要求的事情。但是我的自由通过我的家族、朋友、同胞公民之手被剥夺，是一种同样有效的被剥夺。霍布斯无论怎么说都更为坦率：他并没有骗人说主权不会使人受奴役；他虽为这种奴役辩护，但至少没有厚颜无耻地称之为自由。

有一种信念与任何别的信念相比，对个体在伟大历史理想，如公正，进步，后代的幸福，神圣的使命，民族、种族或阶级的解放，甚或自由本身的祭坛上被屠杀，负有更大的责任。这种信念要求个体为社会的自由牺牲自己。这种信念是：在某个地方，在过去或未来，在神启或某个思想家的心中，在历史或科学的宣言中，或者在未腐化的善良人的单纯心灵中，存在着最终的解决之道。这个古老的信念建立在这样一种确信的基础上：人们信奉的所有积极的价值，最终都是相互包容甚或是相互支撑的。历史上最杰出的人物之一说过，“自然用一条不可分割的锁链将真理、幸福与美德结合在一起”；他还用相似的话说过自由、平等与公正。

〔作者注〕孔多塞：《人类精神进步历史表纲要》，第228页。孔多塞声称社会科学的任务就是表明，“启蒙的进步与自由、美德、尊重人的自然权利等方面的进步，是自然地结合在一起的；表明这些单独看真正好却常常彼此分离乃至于被认为是不相容的理想，当启蒙在大多数民族中同时达到一定程度时，应该如何变得不可分离”。他继续说道：“人们在承认必须用真理摧毁它们很久之后，仍然保持着他们幼年的错误，他们的国家、他们的时代的错误。”出处同前，第9-10页。非常具有讽刺意义的是，他自己的信念本身，即需要且可能将所有好事结合在一起，便属于被他自己很好地描述过的那类错误。

并非所有的好事都是相容的，更不用说人类的所有理想了。但是在某个地方，我们却被教导说，所有这些价值以某种方式共处必须是可能的，因为否则，宇宙就不是一个和谐的整体，价值的冲突就将成为人类生活固有的、不可消除的因素。承认我们某些理想的实现原则上可能使别的理想不可能实现，就等于说人类完全满足的观念乃是一个形式上的矛盾，一个形而上学的狂想。对每一个理性主义的形而上学家，从柏拉图到黑格尔或马克思的最晚近弟子来说，放弃所有谜团都被解开、所有矛盾都被化解这样一种最后和谐的观念，是粗俗的经验主义，是在残酷的事实面前的自我放弃，是理性在事物本性面前的一种无法容忍的破产，是无法解释事物、为事物提供辩护并将其归结为一个体系的标志。

我毫不怀疑，正是这样一种教条式的确定性应该对下述深刻、平静且不可动摇的信念负责，这个深居历史上那些最残忍的暴君与迫害者心中的信念就是：他们的目的证明他们的所作所为是完全合理的。我并不是说自我完善的理想——不管是对于个体，还是对于民族、教会或阶级——本身就是应受谴责的，也不是说为之辩护的语言在任何情况下都是语义混淆或误用词语的结果，是道德或智识反常的结果；我试图表明的是，正是“积极”意义的自由观念，居于民族或社会自我导向要求的核心，也正是这些要求，激活了我们时代那些最有力量的、道德上正义的公众运动。

不承认这点，会造成对我们时代的最关键的那些事实与观念的误解。但是在我看来，从原则上可以发现某个单一的公式，借此人的多样的目的就会得到和谐的实现，这样一种信念同样可以证明是荒谬的。如果正如我所认为的，人的目的是多样的，而且从原则上说它们并不是完全相容的，那么，无论在个人生活还是社会生活中，冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是，在各种绝对的要求之间做出选择，便构成人类状况的一个无法逃脱的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值：它本身就是目的，而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活，即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要。

无需强调的事实是，一元论以及对单一标准的信仰，无论对于理智还是对于情绪，常常被证明是个深刻的满足之源。……它都注定要遭遇人类的某种无法预见也不可预见的发展，如果这种标准太僵化，它便不可能适应这种发展；进而它就将被用于为普罗克汝斯忒斯式的先验野蛮行径辩护，即为把现实的人类社会强行纳入某种固定的模式辩护，这种模式出自于我们对多半是想象性的过去或全然是想象性的未来的那种易错的理解。以人类的生命为代价来保持我们的绝对的范畴与理想，同样违反科学与历史的原则；它是一种可以同等地在我们时代的左右翼中发现的态度，是与那些尊重事实的人所接受的原则无法相容的。

假定所有的价值能够用一个尺度来衡量，以致稍加检视便可决定何者为最高，在我看来这违背了我们的人是自由主体的知识，把道德的决定看作是原则上由计算尺就可以完成的事情。……多元主义是更人道的，因为它并未（像体系建构者那样）以某种遥远的、前后矛盾的理想的名义，剥夺不可预测地自我转化的人类的生活所必不可少的那些东西。结果，人在各种终极价值中进行选择；他们之所以做出选择，是因为他们的生活与思想受到基本的道德范畴与概念的决定，这些范畴与概念，不管其最终的起源是什么，在大部分的时空中，至少是他们的存在与思想、他们自己的认同感的一部分；同时，也是人之为人的要素的一部分。